"Rzeczpospolita", Grzegorz Dobiecki 15-12-2007
Z Florence Burgat rozmawia Grzegorz Dobiecki
Rz: W wydanej niedawno książce „Jesteśmy zwierzętami, ale nie głupkami” filozof Jean-Marie Meyer sugeruje, że jeśli dziś poświęca się wiele uwagi kondycji i cierpieniom zwierząt, to tylko po to, żeby odwrócić uwagę od kryzysu ludzkości. Zamiast roztkliwiać się nad fauną, człowiek powinien pilnie zwrócić się ku swemu bliźniemu. Tymczasem pani zatytułowała swoją głośną książkę: „Zwierzę, mój bliski”. Czy to na pewno Meyer jest prowokatorem?
Florence Burgat: Jeśli taka etykietka miałaby oznaczać, że prowokuję innych do myślenia, to nic przeciwko niej nie mam. Dowodzę zaś, zresztą nie tylko ja, że – poczynając od Kartezjusza i XVII w. – nowoczesna filozofia Zachodu posługuje się konceptem zwierzęcości jako negatywem ludzkości, zaprzeczeniem człowieczeństwa. Zwierzę staje się tym wszystkim, czym człowiek nie jest lub być nie powinien. Opisuje to definicja, którą nazywam „wywłaszczeniową”. Zgodnie z nią zwierzę nie może mieć duszy, rozumu, mowy, historii, podświadomości, stosunku do śmierci itd. Mamy więc w filozofii stałą, a nawet natrętną obecność zwierzęcia, zawsze jednak traktowanego jako koncept, nigdy jako istota.
Proszę jednak odpowiedzieć na pytanie do końca, nawet jeśli jest demagogiczne. W czasach, gdy miliony ludzi codziennie stają się ofiarami okrucieństw, zajmowanie się cierpieniem zwierząt nie jest dla filozofa formą intelektualnej ucieczki? Postawą niehumanistyczną?
Negatywna definicja sformułowana przez filozofów zastanowiła mnie właśnie jako przedstawiciela dyscypliny par excellence humanistycznej. Jakie są praktyczne konsekwencje takiego przedstawiania zwierzęcia? W mojej pracy zajmuję się głównie problemem hodowli i uboju na skalę przemysłową. Ściślej tym, jakie teoretyczne usprawiedliwienia wyszukujemy, by wytłumić w sobie moralny niepokój z powodu tego procederu. A nie chodzi tu wyłącznie o okrutną śmierć zwierzęcia, także o mękę jego życia: pozbawienie odpowiedniej przestrzeni, światła dziennego, normalnych kontaktów z pobratymcami. Stawiam pytanie: jak możemy być obojętni wobec takiego bezmiaru cierpień, które generujemy dla przyjemności jedzenia? Dla zachcianki, luksusu – bo nie powoduje nami przecież ani stan wyższej konieczności, ani sytuacja dramatyczna i skrajna. Klęska głodu każe zabijać, żeby przeżyć. Wojna może rodzić postawy niegodne. Tymczasem banalizują się one w czasie pokoju i dobrobytu, a nas to nie niepokoi.
Jak się próbujemy usprawiedliwiać?
Przede wszystkim używając argumentu o gradacji czy hierarchii cierpień. Najwyżej stoi udręka człowieka – przekonują zwolennicy tego sposobu rozumowania. Na szczycie swej listy umieszczają nie tylko ofiary wojen, tortur lub zbrodni. Również podkategorie „cywilne”: maltretowane dzieci, bite żony, staruszków, o których zapomniały rodziny. Echo takiego dyskursu słychać było i w pańskim pytaniu: najpierw sprawmy, by przestali cierpieć ludzie, a dopiero potem zajmujmy się zwierzętami. Można na to odpowiedzieć, że w takim razie cierpiącymi zwierzętami nie zajmiemy się nigdy.
Dyletant, jak ja, uzna, że zwierzę cierpi, widząc, powiedzmy, krew i gasnące spojrzenie psa potrąconego przez samochód, słysząc jego skowyt. Biolog opisze procesy w układzie nerwowym, zmiany hormonalne świadczące o stresie. Jak to rozpoznaje filozof pracujący w instytucie agronomii?
Zaskoczę pana: tak samo jak dyletant. Zapewniam, że takie doznania są wystarczające, ponieważ są prawdziwe. Skądinąd sądzę, że cierpienie zwierzęcia znacznie lepiej uzmysłowili nam pisarze i malarze niż biolodzy, o filozofach nie wspominając. Biologia, fizjologia w szczególności, jedynie potwierdza, że nie mylimy się, czując spontanicznie, iż ów pies jest skondensowanym bólem. Jednocześnie, poprzez wskazanie i opisanie układu nerwowego poszczególnych gatunków również biologia hierarchizuje cierpienie, ale wewnątrz rodzaju zwierzęcego. Stąd bierze się zasadność zróżnicowania ocen moralnych: zabić komara to nie to samo co poderżnąć gardło ssakowi.
Ocena nie powinna być identyczna?
Nie może być identyczna. Natężenie i trwanie bólu w obu przypadkach jest różne.
Ale akt jest ten sam. Odebranie życia.
Idąc dalej tą drogą, zabrniemy w ślepy zaułek. Można by wtedy mówić, jak to zresztą niektórzy robią, o cierpieniu roślin. Ja tego progu nie przekraczam. Za nim zaczyna się nadużycie i mechaniczna analogia, bo roślina nie ma systemu nerwowego.
Utożsamianie się z drugą istotą – zwierzęciem w tym wypadku – musi zakładać, jak mi się wydaje, że w sferze odczuć coś nas łączy. Że nasze światy gdzieś się ze sobą stykają. Że, jeśli nie możemy liczyć na zrozumienie, to na rodzaj wzajemności już tak. Jak jednak na to liczyć, skoro światem zwierząt rządzi – według Darwina – dobór naturalny i prawo silniejszego? Gdzie tam miejsce na empatię?
Darwin znajdował w świecie zwierząt przykłady okrucieństwa, zwłaszcza u małp, ale doszukiwał się także zalążków sensu moralnego, w tym przejawów empatii. Mówi pan o styku światów. Oczywiście bliżej nam do gatunków z wyższych szczebli rozwoju niż do mikrokosmosu bezkręgowców albo królestwa ryb, choćby ze względu na odmienne środowisko i temperaturę krwi. Tutaj wzajemności być nie może, bo nie ma żadnej wspólnoty odczuć. Ale już doskonale są znane przykłady ratowania ludzi przez delfiny, które nie były w tym celu szkolone jak udomowione psy. Z drugiej strony nie brak przykładów zwierzęcych zachowań wobec człowieka możliwych do określenia jako sadyzm. Można jednak użyć innej nazwy. Amerykańscy psychologowie badający osoby, które wybrały zawód kata, wykazali, że nie byli to sadyści z urodzenia czy z upodobania, lecz istoty odczuwające zaburzenia empatii.
Czy zwierzę ma godność?
Nie mogę odpowiedzieć jak w teleturnieju: „tak” albo „nie”. Godność jest kategorią metafizyczną. W zachodniej filozofii niejako zapadła decyzja, że godność będzie niezbywalnie przynależna człowiekowi, ale wyłącznie jemu. Tak, by stał ponad wszelkim innym stworzeniem. Sprzeciwiam się tej decyzji. Oznacza bowiem – znowu – wydalenie zwierzęcia poza wspólnotę moralną. Jak wiemy z historii, również pewnym kategoriom czy grupom ludzi odmawiano prawa przynależności do tej wspólnoty pod takim samym pozorem: braku owej metafizycznej godności. Niewolnikom; tzw. dzikim; całkiem niedawno Żydom. Traktowano ich jak zwierzęta, gdyż – przypomnijmy – zwierzę to antynomia człowieka. Poruszając się po błędnym kole w przeciwnym kierunku, dojdziemy do tego samego punktu: zwierzę traktuje się jak niewolnika, bo również nie ma godności. Z jednego i drugiego można zatem uczynić rzecz, „dobro ruchome” z kodeksu Napoleona.
W innej pani książce „Wolność i niepokój w życiu zwierzęcia” doczytać się można sugestii, że przyczyny, dla których nie chcemy uznać jego godności, wcale nie są metafizyczne. To zwykły egoizm, jeśli nie narcyzm.
Nie mam co do tego cienia wątpliwości. Najważniejsza jest jednak ciągle decyzja filozofów.
Własne decyzje podejmowali również ustawodawcy, był w nich jednak pewien postęp. Doczytałem się, jak to było we Francji. Pierwszy akt w tej dziedzinie pochodził z 1850 r. Zabraniał „niewłaściwego traktowania zwierząt w miejscach publicznych”. W domu, w obejściu, w rzeźni wszystko było dozwolone. W latach 60. ubiegłego wieku wprowadzono zakaz znęcania się nad zwierzętami domowymi lub trzymanymi w niewoli (teoretycznie dotyczył już także warunków hodowli i uboju). W następnym dziesięcioleciu uznano je za „istoty wrażliwe”. UNESCO proklamowało powszechną deklarację praw zwierzęcia. W 1999 r. w niektórych artykułach kodeksu cywilnego pojawiło się rozróżnienie zwierząt od „ciał nieożywionych”. Przed dwoma laty francuski parlament miał przyznać zwierzęciu – jak to zapowiadano – odpowiedni status prawny. W jakim punkcie jest ta sprawa dzisiaj?
W martwym. No, powiedzmy, że w stanie śpiączki. Nie podzielam opinii o wyraźnym postępie w tej materii. Stanowisko prawników było i pozostaje pochodną koncepcji filozofów. Bez metafizycznej godności nie można być podmiotem praw fundamentalnych. Ustawodawca nieco niuansuje tę zależność, kierując się tzw. humanizmem prawnym. Ja bym go nazwała raczej antropocentryzmem. Zgodnie z tą teorią prawa przysługują tylko istocie rozumnej. Wywieść to można bezpośrednio od Kanta. Według niego owszem, mamy obowiązki wobec zwierząt, ale są one w swej naturze pośrednimi obowiązkami wobec ludzkości. Bezpośrednie być nie mogą z zasadniczej przyczyny: zwierzęta nie są istotami rozumnymi, podobnie jak szaleńcy i kretyni. Przypomnijmy mechanizm wykluczenia, bo w tym wypadku działa podobnie: dzikus – jak zwierzę – nie miał godności; zwierzę – jak niegdyś w świetle prawa kobieta, a obecnie osoba ubezwłasnowolniona – nie jest istotą rozumną. Kodeks cywilny dotyczy jedynie osób albo dóbr, zwierzę zaś osobą nie jest. Ergo – jest rzeczą. Dobrem, nawet ożywionym i wrażliwym, ale należącym do osoby. Nadzieję na zmianę tego stanu rzeczy dostrzegam w pewnej sprzeczności wewnątrz systemu prawnego. Otóż kodeks karny coraz surowiej traktuje akty okrucieństwa wobec zwierząt. Nieraz prowadzi to do wzięcia w obronę rzeczy przeciw osobie, własności przeciwko właścicielowi, co podminowuje fundamenty prawnego antropocentryzmu.
Ustawy uchwalają politycy. Czy wielu jest takich, którzy podzielają pani punkt widzenia?
Nie.
A ekolodzy?
Nie mieszajmy pojęć i sfer. Polityka jest równie antropocentryczna, bo inna być pewnie nie może. Ekolodzy nie są tu wyjątkiem. Jeśli już zwracają uwagę na zwierzęta, to jedynie jako na „element równowagi ekosystemu”. Ich interesuje cierpiąca planeta; wszystko, a więc nic konkretnego. W takim ujęciu nie ma miejsca dla pojedynczej istoty, zwierzęcej czy ludzkiej. Ekolog nie zastanawia się nad moralnością. Ona nie istnieje w jego makroskali, gdzie wielkie liczby są ważniejsze od małych, a gatunek od przedstawiciela gatunku. Możliwe, że nasze drogi mogłyby się gdzieś przeciąć, ale ciągle jakoś nie widzę odpowiedniego skrzyżowania.
Filozofia, prawo, polityka – więc jeszcze religia. Claude-Lévi Strauss nazywał zwierzę „najbardziej bliźnim z wszystkich bliźnich”, ale w naszej judeochrześcijańskiej tradycji mało mamy przykładów takiej postawy czy choćby retoryki. Określenia „bracia mniejsi” użyjemy pewnie tylko w wyszukanej wypowiedzi, chociaż św. Franciszek z Asyżu na co dzień widział w zwierzętach, zwłaszcza okaleczonych, siostry i braci. Za to w potocznej mowie gości często zwrot „kozioł ofiarny”. Daleko nam do Arystotelesa, według którego zwierzę miało duszę.
Tak i nie. Dla starożytnych Greków to przecież nie była dusza w chrześcijańskim rozumieniu. Istotnie, wielkie religie monoteistyczne – bo także islam – widzą w zwierzęciu głównie dar niebios dany człowiekowi. Dla jego wygody, sytości, bezpieczeństwa, słowem – do jego dyspozycji. Może to być także ważny symbol, jak baranek lub ryba, ale na pewno nie nasz bliźni. Inaczej było już u heretyków, zwłaszcza wegetariańskich albigensów. Jeszcze inaczej jest w wierzeniach uznających wielu bogów czy bóstw. Nasuwa się naturalnie przykład hinduskich świętych krów. Chociaż ciekawszy wydaje mi się indyjski jainizm przyznający zwierzęciu to, czego my mu odmawiamy: godność i rozum. Jednak faktycznie żadna religia nie zmieniła zasadniczo stosunku człowieka do zwierzęcia jako takiego. Jego używanie, jego zjadanie – nawet z nakazanymi wyjątkami – to odwieczna konieczność i oczywistość.
Używanie w celu zjedzenia może się odbywać na różne sposoby. W pracach na temat przemysłowej hodowli i uboju wprowadziła pani pojęcie-postulat: „dobre samopoczucie zwierzęcia”. Proszę wybaczyć, ale dla mnie to eufemizm. Niezrozumiały tym bardziej, że wymyślony właśnie przez panią. Jak można mówić o dobrym samopoczuciu istoty skazanej na śmierć?
Jeszcze wzmocnię pana oskarżenie. W hodowli na skalę przemysłową nie chodzi tylko o skazanie na śmierć. Celem całego procesu jest wyprodukowanie jak największej ilości mięsa, mleka czy jaj w jak najkrótszym czasie i jak najmniejszym kosztem. Materiał produkcyjny podlega selekcji genetycznej, co gwarantuje maksymalne przyrosty masy. Zwierzęta dostają potężne dawki anabolików, żeby szybko przybierały na wadze. Są na różne sposoby okaleczane. Prosiętom bez znieczulenia wyrywa się zęby trzonowe oraz obcina ogony, by ich sobie wzajemnie w ścisku nie obgryzały. Swoje krótkie życie spędzają od początku do końca w kojcach klatkach przy sztucznym oświetleniu. Więc ma pan rację – w takich warunkach i w takim systemie mówienie o dobrym samopoczuciu zwierzęcia wydaje się nonsensem. Ale termin jest przydatny do oceny stopnia adaptacji zwierząt do stworzonych im warunków, a dokładniej – do zasygnalizowania, że są to warunki nie do przyjęcia. Taśmowa produkcja mięsa hańbi nas wszystkich. To, co robię, można nazwać biciem na alarm. Jeśli kto woli – apelowaniem do sumień.
Chcę skłonić do refleksji nad kryteriami moralnymi, które umożliwiają trwanie takiego systemu. Fundamentalna kwestia moralna brzmi w tym wypadku tak: czy wolno wymagać płacenia przez pewną grupę istot tak wysokiej ceny za przyjemność innej grupy? Wspomnijmy znowu Kanta. Nasze obowiązki wobec zwierząt są pośrednimi obowiązkami wobec ludzkości dlatego, że łatwo przekładają się na relacje interpersonalne. Kant potępia znęcanie się nad zwierzęciem, bo widzi w nim możliwy wstęp lub zachętę do okrucieństwa wobec człowieka. Jedno z drugim zresztą zwykle idzie w parze. Zarazem to nieprawda, że przydając wartości zwierzęciu, odbieramy ją człowiekowi. Długo panowało przekonanie, że takiej metodzie hołdowała III Rzesza. Historyk Elisabeth Harodiun-Fugier udowodniła, że Hitler nie „nadawał” praw dla zwierząt. Wiktor Klemperer opisał w swoim „Dzienniku”, jak naziści zabijali psy i koty Żydów wysyłanych na śmierć.
Jak pani odpowiada na argument, że w pewnych regionach zadawanie zwierzętom bólu wiąże się z tradycją, a więc jest częścią dziedzictwa kulturowego?
Jeżeli fois gras (pasztet z wątrób gęsi i kaczek, którym wpycha się kukurydzę nasączoną alkoholem przez długi lejek wprost do żołądków – przyp. G. D.) ma stanowić o francuskiej tożsamości kulturowej, to tym gorzej dla Francji. Koniecznie trzeba informować o „technologii produkcji” tej potrawy. Przyznaję, że ja sama ceniłam jej smak, dopóki nie dowiedziałam się, jak powstaje. Corrida nie jest jedynym ani najważniejszym symbolem Hiszpanii, co powie również bardzo wielu Hiszpanów przeciwnych barbarzyńskiemu widowisku. Nie dostrzegam takiej tradycji – poza próżnością i pozerstwem – która dziś mogłaby uzasadniać noszenie prawdziwych futer. Nieraz nachodzi mnie straszna wizja wszystkich zwierząt świata obdartych ze skóry. I straszna myśl, że ludzkość chce je wszystkie zatłuc, wybić, eksterminować – chociaż od dawna już nam nie zagrażają. Że nie potrzebujemy zwierząt. Chcemy tylko mięsa.
Czy coś niedobrego dzieje się z nami w trakcie edukacji – życiowej, cywilizacyjnej, duchowej? Dowodów okrucieństwa nie trzeba szukać aż w ubojni. Jak to możliwe, że z dziecka, które tuliło pluszowego misia i kochało jelonka Bambi, wyrasta pan, który przed wyjazdem na wakacje przywiązuje swojego psa do przydrożnego drzewa? Wie pani, ile jest takich przypadków co roku we Francji?
Wiem, ponad 100 000. Nie potrafię tego wytłumaczyć.
Florence Burgat. Francuska filozof i etyk, pracuje naukowo w Narodowym Instytucie Badań Agronomicznych. Laureatka nagrody Akademii Francuskiej w dziedzinie filozofii za książkę „Zwierzę, mój bliski” (1997).
